Pourquoi la philosophie :<o:p></o:p>

Les enjeux de la lettre à Ménécée<o:p></o:p>

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I)            Contexte général de l’œuvre d’Épicure<o:p></o:p>

A) Épicure ou le philosophe du jardin<o:p></o:p>

Aristote privilégie un enseignement logique fondé sur le vivant.<o:p></o:p>

Le jardin d’Épicure s’est érigé contre ces deux écoles. Il l’a fondé à Athènes en 306 avant JC.<o:p></o:p>

Il a privilégié un apprentissage plus concret en considérant la philosophie comme un art de vivre.<o:p></o:p>

Pour Épicure le bonheur est terrestre, la raison est au service du bonheur.<o:p></o:p>

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B) La place de la lettre à Ménécée<o:p></o:p>

La lettre à Hérodote traite de la nature, de la physique, de la partie de la philosophie qui vise à expliquer rationnellement la nature.<o:p></o:p>

La lettre à pytoclés traite des météores c’est-à-dire de tous les phénomènes céleste qui nous étonnent et risque des nous troubler, si leur réduction à des causes naturelles, ne délivre pas l’âme de la crainte superstitieuse.<o:p></o:p>

La lettre à Ménécée traite de l’éthique, elle a un enjeu didactique puisqu’il s’agit de dénoncer les principes nécessaires pour bien-vivre.<o:p></o:p>

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II)         La morale de l’œuvre<o:p></o:p>

A) Le plaisir comme souverain-bien<o:p></o:p>

Les stoïciens et les épicuriens ont le même but : permettre à l’homme de trouver le bonheur et ils préconisaient l’indifférence par rapport à ce qui ne dépend pas de nous et l’exercice de la vertu pour atteindre le bonheur.<o:p></o:p>

Pour les épicuriens, le plaisir modéré permet d’être heureux « nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse »<o:p></o:p>

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B) La philosophie comme médecine de l’âme<o:p></o:p>

La lettre expose les différents principes du quadruple remède tetrapharmakos qui permet à tout homme d’être heureux. Savoir que dieu n’est pas à craindre que la mort soit privée de sensibilité que le bien est facile à se procurer que la souffrance est supportable.<o:p></o:p>

Le bonheur est individuel et est lié à l’autarkeia (autarcie)<o:p></o:p>

Cet autarcisme doit nous permettre de vivre en dieu parmi les hommes en nous servant de la philosophie qui par des arguments rationnels et des raisonnements rend la vie heureuse.<o:p></o:p>

Épicure déconseille l’activité publique et politique.<o:p></o:p>

De plus l’amitié doit être sélectivité.<o:p></o:p>

Le précepte épicurien est pour vivre heureux vivons cachés. Dans tout rapport social le sage soit préserver son indépendance et sa sécurité.<o:p></o:p>

Le but de la morale est de sécuriser les hommes en montrant que les phénomènes naturels ne sont pas le signe d’une vengeance des dieux.<o:p></o:p>

C’est la science qui permet d’expliquer les phénomènes de façon objective. Donc la science est en vue de l’éthique. C’est l’ignorance des hommes qui les a poussés à avoir recours à la divinité pour expliquer les phénomènes naturels. Les dieux sont également composés d’atomes et vivent dans les inters mondes, c’est pourquoi il rejette le théocentrisme qui fait de dieu le centre de l’univers.<o:p></o:p>

Le sage épicurien prendra les dieux comme modèle et s’efforcera de les imiter et la pureté de l’amitié qu’il se donne réciproquement. La philosophie permet de dédramatiser la mort.<o:p></o:p>

Cet argument sera repris par Montaigne « la mort ne vous concerne ni mort ni vif ; vif parce que vous êtes, mort parce que vous n’êtes plus »<o:p></o:p>

Pour Épicure l’âme n’existe pas indépendamment du corps.<o:p></o:p>

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III)      Analyse en détail<o:p></o:p>

Épicure esquisse les éléments d’une progression éthique en partant de plus urgent de ce qui est le plus grand motif (la crainte des dieux et de la mort) pour acheminer le lecteur vers l’exercice conjoint de l’esprit de l’âme en repoussant le mal.<o:p></o:p>

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A) Introduction : l’urgence à philosopher (paragraphe 122)<o:p></o:p>

L’auteur précise l’efficacité pratique, elle permet de prendre soin de son âme en trouvant un équilibre intérieur.<o:p></o:p>

Cette définition de la philosophie permet de rendre compte de l’utilité de la sagesse. C’est la conscience qui permet au vieillard la réminiscence affective. Le plaisir virtuel constitue un plaisir en soi. De plus le plaisir est inné. Par nature sans que l’on lui consigne l’être vivant fui la douleur recherche le plaisir. D’où l’exhortation à philosopher avec le « il faut » tous les hommes désire le bonheur et comme le désir procède du manque, un vide passé sans philosopher est vide, vaine.<o:p></o:p>

D’où la nécessité de se libérer de la crainte, de la mort pour se libérer de la sagesse.<o:p></o:p>

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B) 1^er et 2^ème précepte (paragraphe 123 à 127)<o:p></o:p>

1)  La pensée des dieux (paragraphe 123 à 124)<o:p></o:p>

Épicure suppose que des simulacres sont émis par des choses et viennent heurter les organes des sens.<o:p></o:p>

Les dieux émettent des simulacres qui comme le dit Lucrèce sont des copies, des formes minces qui se détache des choses comme une écorce ou des membranes dont elles sont l’image.<o:p></o:p>

De plus dans la connaissance intervienne les prolepses. L’homme porte en lui la prolepse d’être heureux et immortel or il ne peut exister de prolepse de ce qu’il n’existe pas. Les dieux nous fournissent un modèle d’ataraxie parfaite. Il s’oppose à l’anthropocentrisme qui caractérise la multitude des gens du peuple qui suppose que les dieux sont à leur image.<o:p></o:p>

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2)  La pensée de la mort et des limites (paragraphe 124 à 127)<o:p></o:p>

On assiste à une dédramatisation de la mort : la mort est un état qui ne communique pas avec l’état du vivant. Pour résoudre le faux problème de la mort, il faut ne pas penser à la vie comme un temps qui nous envelopperait la mort n’est pas un terme de la vie au sens de son horizon fondamental. Il ne faut pas nier que nous sommes mortel mais il ne faut pas nier que nous sommes mortel mais il ne faut faire de la mort un tribunal des âmes. Montaigne affirme « la mort ne nous concerne ni mort, ni vif, vif parce que vous êtes, mort parce que vous n’êtes plus »<o:p></o:p>

Ce n’est qu’à ce prix qu’un bonheur authentique est possible sans référence à l’idée fausse d’un jugement dernier qui nous ferait mériter tel ou tel sort.<o:p></o:p>

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C)  3^ème et 4^ème précepte : le soin conjoint du corps et de l’âme (paragraphe 127 à 131)<o:p></o:p>

Dans cette philosophie où les organes des sens sont critères de vérités, il a l’air que la question du corps est centrale pour l’éthique et ne peut-être désolidariser du bonheur.<o:p></o:p>

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1)  La classification des désirs (paragraphe 127 à 128)<o:p></o:p>

Épicure introduit une triple distinction :<o:p></o:p>

- les désirs naturels et nécessaires : ils sont rangés en ordre d’importance décroissante ceux qui contribue à la santé du corps, au bonheur, la vie. Ce sont les plaisirs qui ont des besoins fondamentaux.<o:p></o:p>

- les désirs naturels et non nécessaires : ils peuvent entrainer l’aliénation de l’homme, ils sont légitime où l’on en use avec modération.<o:p></o:p>

- les non naturels et non nécessaires : ce sont des désirs vides, à rejeter. Épicure affirme son hédonisme modéré en prônant une morale fondée sur des plaisirs simples et naturels, il évite tous les excès.<o:p></o:p>

La nature permet de parvenir à la sérénité.<o:p></o:p>

« Merci à la bien heureuse nature : elle a rendu les biens indispensable facile à se procurer et les biens difficiles à se procurer non nécessaire »<o:p></o:p>

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2)  Le plaisir comme principe (paragraphe 128 à 130)<o:p></o:p>

Le plaisir est la fin, le principe de la vie bien heureuse, c’est par le calcul des plaisirs, la métriopathie que le sage parvient à la sérénité aux plaisirs les plus mobiles cinétiques qui expose l’homme à la dépendance. Les plaisirs catastématiques sont ceux qui amènent à l’ataraxie.<o:p></o:p>

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3)  Le bonheur est facile à atteindre pour l’autarcie <o:p></o:p>

Le sage épicurien ne doit plus être dépendante du besoin pour ne plus souffrir. Il s’est exercé à mesurer les dangers liés au satisfaction des besoins c’est cette accoutumance à la sagesse qui va amener à la prudence.<o:p></o:p>

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D) la philosophie comme exercice (paragraphe 132 à 134)<o:p></o:p>

1)  La prudence : la vie vertueuse comme vie de plaisir (paragraphe 132)<o:p></o:p>

L’auteur revalorise la tempérance comme philosophie pratique contre tout idéal contemplatif.<o:p></o:p>

Selon Aristote la prudence « est une disposition, accompagné de règles vraies capables d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain »<o:p></o:p>

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2)  La force du sage<o:p></o:p>

Il introduit une distinction entre trois notions que le discours éthique fait intervenir c’est à dire le pouvoir, la fortune et « ce qui dépend de nous »<o:p></o:p>

La thèse rejetée est celle d’une nécessité comprise comme destin. Parménide défendait que la nécessité cosmique défende toute chose. Épicure rejette la conception populaire du destin (fatum).<o:p></o:p>

Épicure rejette le stoïcisme qui postule déterminisme universel. Il concilie le déterminisme et la contingence de l’univers en affirmant l’atomisme. L’âme est libre, elle est composée d’atomes.<o:p></o:p>

Cette liberté mécanique sert de fondement physique à la liberté humaine.<o:p></o:p>

La nécessité c’est aussi une catégorie permettant de fonder l’éthique, la contrainte permettant à l’homme d’affirmer sa responsabilité en affirmant sa raison.<o:p></o:p>

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Si tout était nécessaire la situation serait pire que celle qui soumet l’homme aux dieux « mieux voudrait s’incliner devant toutes les opinions mythiques sur les dieux que de se faire les esclaves du destin des physiciens »<o:p></o:p>

La fortune peut contribuer à obtenir le bien mais seulement en tant que cause instable contingente.<o:p></o:p>

C’est à l’homme de négocier avec ce qui lui arrive en donnant une totalité particulière aux événements, elle n’est pas seulement le hasard ; elle consiste en une série causale qui vient avec les apparences d’une intention à la rencontre d’un individu venant entraver ou favoriser l’action spontanée du sujet.<o:p></o:p>

C’est en ce sens où l’on peut utiliser l’expression stoïcienne « ce qui dépende de nous » lors de la maitrise de ses représentations ou opinions.<o:p></o:p>

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IV)      Conclusion<o:p></o:p>

La conclusion fait retentir la promesse d’un bonheur parfait de la manière la plus libre qu’il soit. Le sage sait faire sa part à la fortune sans que celle-ci ne soit jamais constitutive du bonheur lui-même qui ne dépend que de soi.<o:p></o:p>

Épicure évoque l’état de veille et de sommeil pour suggérer avec l’entrainement à la sagesse et continue même pendant la nuit. Le résultat de cet entrainement à la sagesse fait que l’homme peut « vivre comme un dieu parmi les hommes », accéder à une forme de vie divine.<o:p></o:p>

Cette vie divine à laquelle le sage accède ne se produit pas par une contemplation de l’idée de bien mais par une vie pacifiée sous la conduite de la raison.<o:p></o:p>

L’homme est porteur de l’immortalité est doit l’actualiser or suivant les préceptes du tétrapharmakos qui permettent de gouter sur terre à l’ataraxie c’est-à-dire cet été de paix joyeuse que connaissent les dieux dans les inters mondes.<o:p></o:p>

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Séquence 14 – La politique : la justice et le droit<o:p></o:p>

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On peut définir le droit comme l’ensemble des règles considérées comme juste. De plus il faut distingue trois signification qui peuvent être en connexion :<o:p></o:p>

- la justice-idée ou conscience du droit naturel, elle désigne la norme du droit.<o:p></o:p>

- la justice-devoir ou vertu conforme à l’équité dans son exercice et visant à transformer le droit selon l’exigence morale.<o:p></o:p>

- la justice-institution ou Justice, elle régit en fait une société donnée et renvoie à des organisations ou à des personnes appliquant le droit.<o:p></o:p>

On  peut établir un lien en la justice et le droit naturel d’une part et le droit positif d’autre part.<o:p></o:p>

On peut se demande si la justice n’entretient-elle pas un rapport nécessaire à la loi. La justice sans loi existerait-elle. Peut-il y avoir des lois injustes.<o:p></o:p>

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I)            Justice et vertu<o:p></o:p>

Pour les philosophes antiques la vertu est une disposition à faire le bien qui contribue à la vie-bonne.<o:p></o:p>

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A) La justice comme harmonie de l’âme et de la cité<o:p></o:p>

Dans la république, Platon cherche à définir la justice tout d’abord à l’échelle de la cité puis à tout individu par analogie : dans l’âme humaine il y a trois parties (la sensibilité, la volonté, la raison) qui font échos aux trois classes principales de la cité juste (les producteurs/commerçants, les ouvriers, les philosophes-rois). La justice se définit au niveau individuel comme la réunion de trois autres vertus (la sagesse, la vaillance, la tempérance).<o:p></o:p>

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B) Justice universelle et justice particulière<o:p></o:p>

Comme Platon, Aristote considère la justice comme la vertu par excellence mais il insiste sur le fait qu’elle ne concerne pas que l’homme isolé mais l’homme dans son rapport à autrui. La justice est une vertu sociale <o:p></o:p>

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C)  Justice distributive et justice corrective : Aristote<o:p></o:p>

La justice distributive consiste à distribuer des avantages inégaux entre personnes inégales d’un certain point de vue. Elle est fondée selon Aristote selon une égalité proportionnelle (il s’agit de donner plus à celui qui est le plus méritant).<o:p></o:p>

La justice corrective ou commutative ou mutuelle. Elle consiste à rétablir la légalité entre une marchandise et son prix (elle a un rôle privilégié dans les échanges) et à rétablir l’égalité entre un délit et sa peine (la justice). Selon Aristote, elle est fondée sur une égalité arithmétique entre les termes eux mêmes, elle consiste à donner autant à chacun quelque soit son mérite.<o:p></o:p>

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En somme la nature de la justice est ambiguë, elle semble tirailler entre la nature et la loi. On peut néanmoins se demander si la justice appartient à la nature des choses ou si elle est le résultat d’une construction de l’esprit.<o:p></o:p>

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II)         Justice et liberté : entre droit naturel et droit positif<o:p></o:p>

Le droit naturel, idéal ou rationnel : il résulte de la nature de l’homme et il est supérieur à toute convention ou législation positive. Il désigne l’ensemble des règles qui ne peuvent ne pas exister en fait mais qu’on affirme pouvoir exister parce qu’elles sont conformes à ce qu’il est bien d’exiger.<o:p></o:p>

Selon Kant le droit naturel en tant qu’il est conforme à l’autonomie et au respect de la personne est le seul fondement rationnel du droit.<o:p></o:p>

Il existe différents types de droit :<o:p></o:p>

- le droit international public (entre état)<o:p></o:p>

- le droit international privé (entre individus d’état différents)<o:p></o:p>

- le droit national public (constitutionnel / pénal / administratif)<o:p></o:p>

- le droit national privé (civil / commercial)<o:p></o:p>

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A) Droit naturel contre droit positif : la révolte d’Antigone contre Créon<o:p></o:p>

Dans la tragédie de Sophocle, Antigone invoque la justice comme vertu ou exigence morale pour justifier son opposition au décret du roi Créon qui représente le droit positif, la justice comme institution. La justice a valeur divine, en donnant une sépulture au corps de son frère Polynice. Antigone obéit à la loi naturelle et éternelle transcendante aux lois écrites de la cité. C’est la conscience morale qui revendique l’universalité véritable. La loi positive défendue par Créon est jugée comme arbitraire par Antigone.<o:p></o:p>

Plus généralement la référence à un droit naturel se comprend comme la prise en compte d’un droit qui échappe aux variations de l’espace et du temps qu’il se fonde sur un principe inviable.<o:p></o:p>

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Le droit naturel permet de fonder le droit positif, de la mesurer et de le limiter.<o:p></o:p>

Il permet d’exercer une fonction de contrôle du législateur, de faire évoluer des réformes selon un idéal.<o:p></o:p>

Des lors que penser d’une doctrine philosophique et juridique qui voudrait faire abstraction de droit naturel en réduisant la justice toute entière.<o:p></o:p>

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B) La réduction de la justice au droit positif : le positivisme juridique<o:p></o:p>

Le positivisme juridique nie qu’il existe derrière la forme positive du droit, une justice souvent capable de la juger. <o:p></o:p>

Il revalorise la norme comme axium de validité.<o:p></o:p>

« On doit se conduire comme la constitution le prévoit » (Kelsen)<o:p></o:p>

Cette norme juridique fondamentale est un critère formel de validité de règle juridique.<o:p></o:p>

Or la science du droit ne se préoccupe pas de légitimité du droit. Ce positivisme juridique s’exprime par un légalisme qui tient le régime du droit par une instance ultime qui énonce que « tout ce qui n’est pas contraire au droit positif est licite »<o:p></o:p>

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Par suite n’est-il pas nécessaire de considérer la nécessité du droit naturel pour revendiquer la légitimité de la justice et pour permettre la liberté.<o:p></o:p>

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III)      Justice et liberté<o:p></o:p>

A) La nécessité du pacte social<o:p></o:p>

Il repose selon Kant sur une « coalition de chaque volonté particulière et privée en une volonté générale et publique »<o:p></o:p>

La volonté particulière peut être soumise à l’influence des passions c’est pourquoi pour agir comme citoyen la raison doit être souveraine comme l’a montré Rousseau. Le véritable contrat suppose l’engagement de chacun à se soumettre à la raison et à la volonté générale.<o:p></o:p>

Pour Kant le pacte social vise l’établissement de lois sociales et parle de pacte originaire pour indiquer que le contrat quant à l’origine des sociétés légitimes (de droit) si le contrat était un fait alors il perdraient toute universalité car un fait est toujours particulier. C’est pourquoi l’établissement du pacte est une réalité de droit car il relève du droit naturel et universel.<o:p></o:p>

De plus le législateur devra tenir compte de la volonté générale pour établir les lois, il doit postuler l’adhésion de tous lorsqu’il élabore des lois c’est en ce sens que l’assentiment du peuple est nécessaire à toute légitimité politique et sociale l’individu soit pouvoir considérer les lois en son âme et conscience comme juste et garante des droits de tous. Pour Rousseau dans le système politique régit par le contrat, l’homme n’est pas un être qui se contente de se soumettre comme un simple sujet dans le monde absolutiste. Il est actif citoyen car il contribue à l’autorité souveraine. Lorsque l’on considère le sujet comme citoyen on lui accorde une responsabilité collective.<o:p></o:p>

« L’obéissance a la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Kant)<o:p></o:p>

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B) Justice et démocratie<o:p></o:p>

a)  L’éloge de l’état démocratique car « la fin de l’état est la liberté » : Spinoza<o:p></o:p>

L’être peut être défini comme une société organisée possède des organes politiques, administratifs, juridiques et exerçant l’autorité politique qui s’applique à une notion pour assurer son unité et la respecter auprès des nations étrangères. <o:p></o:p>

L’être est l’instance dirigeante des citoyens selon un axe vertical tandis que la société définit l’ensemble des citoyens selon un axe horizontal. Dans la société sont réunis par l’égalité et la solidarité.<o:p></o:p>

Pour Spinoza l’être est « une société maintenue par des lois et par le pouvoir qu’il a de se conserver » c’est la stabilité qui fait la force d’un état or cette stabilité ne s’obtient jamais par la violence, la terreur mais par l’instauration d’une discipline collective.<o:p></o:p>

Le droit de penser librement est un droit sacré inaliénable.<o:p></o:p>

« ce gouvernement donc sera le plus violent qui dénie à l’individu la liberté de dire et d’enseigner ce qu’il pense au contraire un gouvernement est modéré quand cette liberté est accordé à l’individu. »<o:p></o:p>

Spinoza s’oppose à Hobbes quand Hobbes pense que l’homme est un loup pour l’homme.<o:p></o:p>

Il considère que la liberté d’expression est nécessaire dans la démocratie car elle permet la diffusion l’accroissement des connaissances.<o:p></o:p>

« L’homme qui est dirigé par la raison est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même. »<o:p></o:p>

La liberté politique ne doit pas être confondu avec la licence. En aucun cas un état ne doit laisser dire et faire n’importe quoi.<o:p></o:p>

C’est la raison qui en l’homme est la mesure de toute chose. Spinoza préconise la liberté comme finalité de l’état et non pas la durée comme le prônait Machiavel. C’est pourquoi le régime le plus sain c’est-à-dire qui échappe le plus à la désagrégation et à la ruine, c’est le régime démocratique alors que le régime le plus malade c’est-à-dire le moins apte à surmonter les tensions internes est le régime monarchique. La démocratie vise la joie des citoyens tandis que la monarchie qui maintient les individus par la crainte ne peut être cause que de leur tristesse.<o:p></o:p>

C’est pourquoi Kant transfère l’idée démocratique des relations interindividuelles aux relations interétatiques. <o:p></o:p>

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b)  Vers un état cosmopolitique / universel (Kant)<o:p></o:p>

Il considère « l’homme est un animal qui a besoin d’un maitre »<o:p></o:p>

Pour Kant le pouvoir est corrupteur c’est pourquoi trouver un chef juste en lui même est la tache la plus difficile de toute. L’élaboration d’un système politique juste suppose un peuple ayant acquis la maturité politique et susceptible de faire un bon usage des pratiques démocratiques.<o:p></o:p>

La raison permet de se libérer de l’état de tutelle qui maintient l’individu dans la servitude. De plus « l’homme est un animal sociable et insociable »<o:p></o:p>

La nature a placé la contradiction au cœur de l’homme mais ce n’est pas en vain car l’homme est obligé de développer sa raison son intelligence sa ruse pour rivaliser avec autrui. De plus pour Kant les relations entre individus ne peuvent éviter la violence des égoïsmes individuels que par l’adoption d’une constitution politique qui substitue le droit à la force pour garantir le droit à la paix.<o:p></o:p>

D’autres êtres existent avec lesquelles des conflits universels entre les états en les regroupant en un seul état cosmopolite universel.<o:p></o:p>

Dans cette fédération de peuple les droits de chacun pourront être rassurés, et la volonté particulière de chaque état s’effacera au besoin par la contrainte devant la volonté générale. C’est « l’intérêt bien compris des êtres » qui va les conduire à trouver une législation régissant leur rapport harmonieusement. Cet état des nations devra « se maintenir lui même comme un automate ». C’est une législation suffisamment contraignante et efficace pour que les êtres n’aient plus la possibilité de se nuire.<o:p></o:p>

Néanmoins le maintient d’une position salutaire canalisé entre les êtres est nécessaire. Grace à cette opposition la paix sera toujours sollicitée. Dans la paix ainsi visée les institutions pourront s’améliorer. Pour Kant l’homme ne s’épanouit que dans un contexte libéral car il estime que l’intérêt particulier peut s’accorder avec l’intérêt général. Pour Kant les progrès des hommes s’effectuent à travers l’histoire. Ils sont dus au progrès du droit et de la raison.<o:p></o:p>

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C)  Les critiques de l’état<o:p></o:p>

a)  L’état comme instrument de domination : la critique Marxiste et Nietzschéenne<o:p></o:p>

Selon Marx et Engels l’état moderne des sociétés développé n’est pas cette abstraction morale et idéale qui se prétend au service de la société tout entière de l’intérêt générale et la liberté. L’être est un instrument contribuant à maintenir l’unité d’un système social en renforçant les intérêts des classes sociales dominante.<o:p></o:p>

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D’où l’idée d’un dépérissement de l’être d’une société sans classes qui succédant à l’ancienne bourgeoisie avec ses classes et ses antagonistes de classe fait surgir une association dans laquelle le libre développement de chacun est du libre développement de tous.<o:p></o:p>

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Nietzsche également considère aussi l’être comme une construction imaginaire est de se joue des hommes. Un état déréglé peut apparaître comme la plus froide des monstres froids en déclarant « moi l’être, je suis le peuple »<o:p></o:p>

L’être empêche les membres de la société de s’épanouir et de développer leur volonté de puissance.<o:p></o:p>

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b)  La tentation anarchiste : détruire l’état<o:p></o:p>

L’organisation sociale résulte naturellement des aspirations individuelles à vivre librement en communauté, peux se gérer tout seul, sans aide de l’état.<o:p></o:p>

Une authentique vie sociale suppose une suppression de l’état et tout pouvoir. L’état sacrifie à ses intérêts la liberté naturelle des individus.<o:p></o:p>

« L’anarchie est une forme de gouvernement […] où les formes monarchiques, la haute centralisation, remplacées par les institutions fédératives et les mœurs communales disparaissent. Quand […] par la solution des problèmes économiques, les intérêts sociaux et individuels seront en équilibre et solidaire il est évident que tout contrainte ayant disparue, nous serons en pleine liberté ou anarchie » Proudhon<o:p></o:p>

Nous pensons que la politique, nécessairement révolutionnaire du prolétariat, doit avoir pour objet immédiat et unique la destruction des états. Nous ne comprenons pas que l’on puisse parler de la solidarité internationale » Bakanine<o:p></o:p>

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IV)      Conclusion<o:p></o:p>

On peut soutenir que l’état est nécessaire car il contribue au bien vivre en communauté il permet de réguler les passions humaines en garantissant les droits inaliénables de la personne.<o:p></o:p>

Par exemple, le droit de liberté personnelle, de propriété et de légitime défense.<o:p></o:p>

En outre il est nécessaire d’éviter les dérives de l’état c’est pourquoi la division du pouvoir est nécessaire.<o:p></o:p>

« Nous exigeons que l’état limite la liberté de telle sorte qu’en fin de compte la liberté de chacun soit protégée par la loi » <o:p></o:p>

Par ailleurs il semble nécessaire de compléter la justice par l’équité pour éviter les dérives et les inégalités.<o:p></o:p>

Ainsi le soucis d’équité traduit l’exigence d’égalité de toute justice : égalité devant la loi (isonomie), des droits, des chances.<o:p></o:p>

D’où la préoccupation essentielle des démocraties modernes qui est de concilier l’exigence d’équité et d’égalité d’une part et l’exigence de liberté individuelle d’autre part.<o:p></o:p>

Séquence 13<o:p></o:p>

Le bonheur<o:p></o:p>

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Le bonheur renvoi à un état de plénitude continue plus précisément un état de satisfaction complète de toutes les tendances humaines. À ce titre il se présente comme la finalité universelle.<o:p></o:p>

On peut le distinguer de la joie qui est dynamique et lors d’une émotion passagère, on peut le distinguer du plaisir plus éphémère et de l’ordre de nos sensations (l’agréable lié à un plaisir sensible).<o:p></o:p>

Les termes de félicité (béatitude) ont une connotation religieuse et ne sont pas lié à la conception de chance.<o:p></o:p>

Or si le bonheur est produit de manière aléatoire, contingente par les circonstances extérieures comme le suggère l’étymologie latine. Peut-on dire qu’il soit de quelque chose de donné ou de reçu passivement. N’est-ce pas plutôt à l’homme de la rechercher, de le construire ou au moins de s’y montrer accessible, toute circonstance de la vie donnant une chance de bonheur à qui saura le vivre. De plus il semble difficile de donner au bonheur un contenu identifiable. Le bonheur semble menacer par le relativisme, le subjectivisme. On peut néanmoins se demander comment identifier le bonheur.<o:p></o:p>

Y-a-t-il des signes, des critères objectifs du bonheur.<o:p></o:p>

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I)            Bonheur et malheur<o:p></o:p>

A) Le bonheur comme manque<o:p></o:p>

On peut considérer que le bonheur est lié au manque car il est suprêmement désirable. Selon l’eudémonisme de Platon et d’Aristote, la recherche du bonheur est la finalité de l’action morale avertueuse. Selon Aristote le souverain bien peut-être atteint dans le cadre de la vie politique c’est-à-dire au sein de la cité. Pour Platon le souverain bien fait l’objet d’une contemplation au sommet du monde intelligible. Le bien suprême peut se réaliser dans la cité idéale grâce au gouvernement rationnel des philosophes rois.<o:p></o:p>

En outre, le bonheur est lié à l’amour « ce qu’on a pas, ce qu’on est pas, ce dont on manque, voilà les objets du désir et de l’amour »<o:p></o:p>

Selon Platon les biens spirituels sont supérieurs aux biens matériels. Dans Gorgias, Socrate s’oppose à Calliclés, il représente la démesure l’intempérance, il considère que le bonheur réside dans une satisfaction effrénée de tous nos désirs.<o:p></o:p>

Socrate représente la sagesse et considère que l’Homme asservi à ces désirs, il ne peut être heureux car il est pris dans le cercle vicieux des désirs insassiable. L’âme de Calliclés est troublé et n’est jamais sereine et est comparable à un tonneau percé d’où un liquide précieux ne cesse de s’échapper. L’âme de Socrate sereine et est comparable à un tonneau en bon état contenant des liquides précieux.<o:p></o:p>

Schopenhauer à la suite de Platon a montré que le désir est la cause d’une souffrance perpétuelle pour l’Homme. L’homme comme animal métaphysique s’angoisse à l’idée de sa finitude, sa vie est misérable c’est pourquoi selon Schopenhauer « la vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui ». L’homme se trouve asservi au vouloir-vivre qui est un désir aveugle le condamnant à un bonheur illusoire.<o:p></o:p>

Pour Schopenhauer « tout désir nait d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau […] Pas de terme dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance »<o:p></o:p>

Pour se délivrer de ce jeu tragique de la vie, l’homme peut trouver une consolation provisoire dans l’art qui permet de transformer le cauchemar de l’existence en provoquant la catharsis. En outre l’homme parvenir à l’anéantissement du vouloir vivre dans le nirvana (extension de la flamme du désir)<o:p></o:p>

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B) Le divertissement<o:p></o:p>

Dans les pensées, Pascal souligne la misère de l’homme, privé de Dieu qui considère la vanité de l’existence c’est –à-dire son caractère inconsistant, creux, voué à cette existence misérable l’homme demeure sous l’emprise de son imagination et de son amour propre. Donc l’homme duit alors le spectacle de sa condition misérable dans le divertissement en particulier dans le jeu, la fête, le travail. Or la véritable sérénité de l’âme passe par la foi, le cœur. <o:p></o:p>

Dans le roi se meurt, le roi Bérenger est face à une alternative : soit regarder la mort en face et l’apprivoiser (position de Marguerite) soit se divertir dans des occupation futiles et légères (position de Marie). Le plus difficile pour l’homme est d’affronter son angoisse existentielle dans la solitude. C’est pourquoi selon Pascal « tout ce malheur des hommes vient d’une seule chose qui est de savoir pas demeurer en repos dans une chambre »chose qui est de savoir pas demeurer en repos dans une chambre » <o:p></o:p>

Le divertissement est un besoin chez l’homme qui n’a pas trouvé la sérénité.<o:p></o:p>

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II)         La conquête du bonheur<o:p></o:p>

A) La sagesse, le plaisir et la joie<o:p></o:p>

La sagesse constitue l’idéal philosophique « par la sagesse on entend pas seulement la prudence dans les affaires mais une parfaite connaissance de toute les choses que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les autres »<o:p></o:p>

Le plaisir est une notion revalorisante dans la philosophie hédoniste, en particulier l’hédonisme épicurien. Épicure affirme sa position sensualiste ; « le plaisir du ventre est le principe la racine de tout bien ; c’est à lui que se ramène les biens spirituels et les valeurs supérieures »<o:p></o:p>

C’est la métriopathie qui permet de sélectionner les plaisirs les plus avantageux. La philosophie apparaît comme une médecine de l’âme proposant à l'homme des remèdes pour bien vivre. Épicure considère que le plaisir le plus supérieur est le plaisir catastématique et que le plaisir inférieur est le plaisir cinétique qui vise la suppression de la douleur physique de souffrance (l’aponie).<o:p></o:p>

Pour Aristote le bonheur est accessible de façon concrète dans le cadre de la cité. Il valorise l’amitié permettant la vie pacifiée dans la cité. De plus le bonheur manifeste l’excellence de notre amitié en sollicitant la porte rationnelle de l’âme (noÅ«s)<o:p></o:p>

Aristote dit « une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour, et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas d’avantage l’œuvre d’une seule journée ni d’un bref espace de temps »<o:p></o:p>

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B) Le bonheur comme promesse<o:p></o:p>

On peut considérer le bonheur comme promesse dans le cadre de la religion, lié à la notion d’espérance. Selon S^t Thomas le véritable bonheur de l’homme consiste à contempler le divin et la vérité. La contemplation du vrai représente notre but suprême et nous élève à dieu. Inspiré par Aristote, S^t Thomas considère que la béatitude parfaite c’est la vision béatifique c’est-à-dire la vision de dieu qui est le fruit de l’intelligence contemplative. Pour Kant le bonheur constitue un idéal de l’imagination et non pas de la raison, il lie le bonheur. Il formule une éthique abstraite de la rationalité et du devoir où il privilégie le contentement moral, intellectuel qui consiste à être maitre de ces penchants, de ces instincts. « Pour l’idée du bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future et nécessaire » <o:p></o:p>

Le terme bonheur serait vide de sens s’il n’était pas rattaché à des contenus empiriques. Il exhorte l’homme à la conduite vertueuse en prenant pour modèle la vie du christ c’est en ce sens que dieu est un postulat de la raison pratique servant de modèle à l’action éthique, c’est ce qui fait le caractère sublime de la morale. Kierkegaard est un philosophe existentialiste danois qui considère le bonheur comme une quête spirituelle avec trois stades :<o:p></o:p>

- le stade esthétique qui est celui de la course éperdue de désir en désir<o:p></o:p>

- le stade éthique est celui du devoir caractérisé par la stabilité<o:p></o:p>

- le stade religieux est celui où l’homme accède par la foi à la vérité authentique et à une forme d’éternité<o:p></o:p>

Pour Spinoza la béatitude passe par la connaissance intuitive ou connaissance du troisième genre. « La béatitude consiste dans l’amour envers dieu […] et cet amour nait lui même du troisième genre de connaissance »<o:p></o:p>

L’homme doit s’élever dialectiquement du premier genre de connaissance (la connaissance sensible empirique) pour atteindre le second stade (la connaissance rationnelle démonstrative de type mathématique), il accède à la connaissance des genres tel qu’elles sont en dieu, c’est le troisième degré de connaissance. La connaissance est liée au salut de l’âme.<o:p></o:p>

« Nous connaissons clairement […] en quoi notre salut, c’es-à-dire notre béatitude ou notre liberté consiste ; j veux dire dans un amour constant et éternel envers dieu ou dans l’amour de dieu envers les hommes » (Spinoza)<o:p></o:p>

De façon concrète Spinoza crée une éthique de la joie dans le cadre de la cité en invitant les hommes à développé des liens d’amitié avec ces sensibles. L’homme est un dieu pour l’homme. L’état démocratique permet au citoyen d’accéder à la liberté civile à la sécurité à la paix et à la joie.<o:p></o:p>

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III)      Conclusion<o:p></o:p>

On peut dire que le bonheur n’est pas un absolu mais une modalité éminemment relative de l’existence. Donc l’expérience du bonheur est liée à l’expérience du présent c’est-à-dire de la réalité de la vérité actuellement disponible. De plus le bonheur est lié à l’imaginaire mais cet imaginaire fait partie de notre existence de notre expérience réelle de la vie. En outre le bonheur ne consiste pas dans l’acquis, dans le fait d’avoir, dans l’être ou dans l’action. On peut dire que le bonheur s place face à un paradoxe dans le sens où seul celui-ci a cessé de chercher le bonheur peut le vivre concrètement : c’est la thèse d’Alain : « le bonheur est une récompense qui vient à ceux qui ne l’on pas cherchée »<o:p></o:p>

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Séquence 12 – La liberté<o:p></o:p>

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D’après la conception commune de la liberté être libre c’est faire ce que l’on veut quand on veut et comme on veut sans contraintes ni limites.

Cette liberté illimitée sans règles c’est la licence.

La véritable liberté n’admet-elle pas toujours des obstacles des limites, ne se nourrit-elle pas de la contrainte.

De plus l’homme ne se leurre-t-il pas lorsqu’il prétend que sa liberté est absolue en effet toutes ces pensées tous ces comportements ne sont-ils pas déterminés. Par suite faut-il penser une incompatibilité entre liberté et déterminisme ou bien une conciliation pouvant rendre possible l’idée d’une responsabilité proprement humaine.

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I)            Liberté et déterminisme<o:p></o:p>

Si nous avons le sentiment de notre liberté et si nous agissons comme si nous étions libre, le sommes-nous réellement. Ne sommes-nous pas déterminée à agir à notre insu.

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A) L’illusion de la liberté<o:p></o:p>

1)  Des déterminismes cachés ou latents<o:p></o:p>

Les sciences humaines en s’efforçant de comprendre l’homme ont considérablement réduit la liberté du sujet volontaire.

La sociologie a montré que les comportements humains sont déterminés par des processus socioéconomiques (le matérialisme historique de Marx).

De plus la psychanalyse a avancé que le sujet conscient qui revendique la liberté est profondément déterminé par les mécanismes de son inconscient (Freud).

Enfin la linguistique a montré que les pensées du sujet étaient dépendantes de sa langue.

Pour Saussure le langage constitue un système de signes. Le signe est constitué du concept (ou signifié) et de l’image acoustique (ou son/ signifiant).

Le langage a un caractère culturel, il est déterminé par une communauté linguistique.

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2)  Le déterminisme universel en question<o:p></o:p>

Dans la philosophie classique (17^ème / 18^ème siècle) on considérait que tous les phénomènes de l’univers obéissait à des lois universelles et immuables. Donc Laplace a énoncé le principe du déterminisme universel (idée de prévisibilité du futur et de nécessité). Spinoza considère que l’homme est pris dans le déterminisme universel de l’univers. L’homme n’est pas un empire au sens où il fait partie de la nature et est animé comme toute les choses de la nature par le conatus. Or l’homme n’a pas conscience de toute les déterminations qui le poussent à agir « les hommes se trompent en ce qu’il se croit libre, et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leur actions et sont ignorant des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leur action » (Spinoza)

Pour Spinoza, le libre arbitre n’est qu’une illusion. La raison permet à l’homme de se libérer du déterminisme par la connaissance de nos passions, de nos affects.

Il rejoint la philosophie stoïcienne qui considérer la véritable liberté comme l’acceptation de la nécessité de ce qui ne dépend pas de nous. Pour les stoïciens, la liberté est la puissance d’agir par soi-même au niveau de la pensée, des jugements.

La liberté est liée à la sérénité à la paix de l’âme.

D’où le conseil d’Épictète à son disciple « ne demande point que les choses arrivent comme tu le désires, mais désire qu’elles arrivent comme elles arrive alors tu prospéreras. »

La sagesse suppose l’acceptation du fatum.

La nécessité n’est pas contraire à la liberté car la connaissance de la nécessité à l’œuvre dans ses déterminations peut accroitre notre liberté

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B) La critique kantienne du déterminisme<o:p></o:p>

1)  L’articulation du monde phénoménal au monde nouménal<o:p></o:p>

Kant dépasse l’apparente contradiction entre l’affirmation de la liberté humaine et le déterminisme de l’univers en distinguant deux mondes :

Le monde phénoménal désigne le monde tel qu’il nous apparaît sous les formes de l’espace et du temps. Ce monde phénoménal est soumis au déterminisme et à l’empirisme mais il ne constitue pas le réel en soi.

Le monde nouménal nous reste inconnu car il est de l’ordre de la métaphysique, nous ne pouvons donc affirmer que le déterminisme y  règne également.

La liberté est de nature nouménale.

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2)  La liberté comme postulat de la raison pratique<o:p></o:p>

Kant distingue le domaine de la science du domaine de la morale. L’homme permet d’articuler le monde phénoménal au monde nouménal en exerçant sa raison car il se constitue comme sujet moral en exerçant sa raison

C’est sa raison pratique qui lui permet d’énoncer des postulats (la liberté, l’immortalité de l’âme, l’existence de dieu)

Ces postulats sont des idées régulatrices de la raison.

La raison est la faculté supérieure par rapport à l’entendement, la sensibilité, la raison.

La liberté est au delà de l’expérience empirique elle ne peut pas donc pas être démontrer c’est à ce titre qu’elle constitue un postulat.

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II)         La liberté, la morale et la politique<o:p></o:p>

A) Liberté et morale<o:p></o:p>

1)  L’autonomie : fondement du devoir<o:p></o:p>

Selon Kant « la morale est la doctrine qui nous enseigne […] comment nous devons nous rendre digne du bonheur »

C’est la vertu qui engendre le bonheur. Or la vertu c’est la conformité complète des intentions à la loi morale.

La loi morale ne force pas, ne contraint pas elle oblige, elle implique donc notre libre consentement.

C’est en ce sens que le devoir est un impératif catégorique car il formule un commandement auquel la volonté se soumet pour être moralement bonne. L’impératif catégorique ordonne de façon absolue tandis que l’impératif hypothétique ordonne sous conditions (il édicte des conseils de prudence).

Donc l’action par devoir suppose l’accomplissement d’un acte dont la maxime peut-être considérer sans contradiction comme une loi universelle et non l’accomplir que par respect pour cette loi.

Agir par devoir c’est être autonome ne pas dépendre des désirs des impulsions naturelles.

Au contraire l’être hétéronome désigne l’individu soumis à un passage ou asservi à une contrainte extérieure qui lui imposée.

Par opposition « l’autonomie de la volonté est le principe unique de toute les lois morales qui sont conformes » (Kant)

L’homme doté d’une volonté libre peut se constituer comme sujet responsable. Comme l’affirmait Rousseau « c’est ôté toute moralité à ces actions que d’ôter toute liberté à sa volonté »

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2)  Les deux niveaux de liberté selon Descartes<o:p></o:p>

La volonté humaine est infinie selon Descartes elle est la trace de Dieu tandis que l’entendement est fini.

À la suite des stoïciens, Descartes considère que l’Homme maitrise toutes ses pensées ces désirs, ses passions, il est de responsable de ses erreurs. La liberté se définit comme l’absence de contrainte. La liberté s’éprouve se ressent dans une expérience intérieure immédiate. La liberté d’indifférence constitue le plus bas degré de la liberté car elle est le fruit de la pensée obscure.

La liberté éclairée par la connaissance du bien et du mal.

Il y a deux de se situer au plus haut degré de la liberté : « prendre le parti où nous voyons le plus de bien » soit « prendre le parti contraire [c’est-à-dire] suivre le pire tout en voyant le meilleur »

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3)  La liberté comme conscience de notre responsabilité radicale : Sartre<o:p></o:p>

Puisque le monde est absurde c’est à l’homme de lui donner un sens ou en se servant de sa conscience (pour soi). L’homme consistue un projet de la naissance à la mort. Il est toujours libre de choisir sa réaction par rapport à des circonstances extérieures. Sartre affirme de façon paradoxale : « jamais nous avons été plus libre que sous l’occupation allemande » car la critique de l’Homme sous l’occupation allemande ne permet que deux choix : collaborer ou résister. On peut parler d’une liberté en situation dans le sens où elle s’actualise dans le sens d’une expérience concrète. De plus le rapport à autrui s’avère conflictuel.

Il faut toujours persévérer l’intérêt particulier en essayant de le concilier avec l’intérêt général.

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B) Liberté et politique<o:p></o:p>

1)  La critique platonicienne de la tyrannie<o:p></o:p>

Le tyran est critiqué par Platon car il est soumis et il gouverne par ses caprices immédiats sans tenir compte de l’intérêt commun. Le tyran n’hésite pas de faire usage de la violence, de la démagogie, de la rhétorique pour conserver le pouvoir. Or le véritable gouvernement n’est point fait pour chercher de son propre intérêt mais celui du sujet gouverné.

Platon décrit la décadence qui peut conduire du gouvernement le plus juste (aristocratie) au gouvernement le plus injuste (la tyrannie).

Il décrit cinq stades dans cette décadence :

Aristocratie	Meilleur gouvernement fondé sur les philosophes rois
Timocratie	Gouvernement fondé sur la volonté, le courage, l’honneur, la discipline
Oligarchie	Gouvernement fondé sur l’amour de la richesse et de l’honneur
Démocratie	Gouvernement où le peuple peut être développé par le pouvoir de l’incompétence
Tyrannie	<o:p> </o:p>

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2)  Liberté naturelle et liberté civile : la nécessité du contrat social (Rousseau)<o:p></o:p>

Pour Rousseau il est nécessaire de conclure un pacte pour sceller des contractants en une volonté générale. Le rôle du corps politique c’est de contraindre l’Homme politique à la volonté générale c’est-à-dire agir comme citoyen. L’homme seulement qui est soumis à une œuvre particulière est soumis à ses passions.

Seule la volonté générale est politique et public permet de limiter en droit la liberté civile. De plus la volonté générale est ce qui fixe une borne au pouvoir souverain. La volonté générale a un rôle régulateur ; elle est l’expérience du pouvoir législatif limitant l’exécutif.

Comme l’affirmait Montesquieu « pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que le pouvoir arrête le pouvoir »

Le pouvoir législatif est chargé d’élaborer les lois.

Le pouvoir exécutif ou gouvernement est chargé de veille à l’exécution de la loi et à l’administration de l’état.

Le pouvoir judiciaire est chargé de rendre la justice.

La séparation entre ces trois pouvoirs permet d’éviter le despotisme qui représente selon Montesquieu le mal absolu.

Pour Montesquieu la liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent.

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III)      Conclusion<o:p></o:p>

Les contraintes sociales et morales constitutive de toute société, bien loin d’être une entrave à la liberté, sont plutôt une ressource au sens où on peut les comprendre comme ce dont la liberté se nourrit. Par conséquent la liberté n’est pas un donné immédiat mais quelque chose à construire, à mériter et à cultiver (cf. lutte contre l’esclavage, revalorisation des droits de l’Homme …)

Séquence 11 – La morale<o:p></o:p>

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On peut rapprocher la morale de l’éthique au sens où elle désigne une théorie philosophique concernant le bien et le mal.

On peut distinguer la morale de l’éthique. La morale est un système de valeurs imposées de l’extérieur et éventuellement ressentie de l’arbitraire donnant des règles applicables à la vie courante.

L’éthique serait plutôt le produit d’une réflexion rationnelle activement prise en charge par l’individu.

La question morale recoupe la question des finalités de l’activité humaine.

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Morale et bonheur peuvent-ils être liés. Quel est le rapport entre le bonheur et la vertu ? Entre le bonheur et le devoir ? Et pour le devoir, le bonheur constitue-t-il un obstacle ou une chance ?

On peut aussi distingué la morale de l’esthétique.

La politique étudie le bien, en réfléchissant aux institutions qui structurent la vie collective. La morale en reste seulement au niveau du sujet ou de la relation entre les sujets.

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On peut poser la question suivante : peut-il y avoir une morale de l’immoralité ? Et une antimorale n’est-elle pas à son tour une morale ?

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I)            La morale et le devoir<o:p></o:p>

En tant que règle de conduite universellement valable, la morale peut être considérée comme l’horizon naturel de la notion de devoir.

« Faire son devoir »  c’est se constituer être sujet moral

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A) Devoir, vertu et bonheur<o:p></o:p>

Pour Aristote, la vertu est subordonnée au bonheur.

La vertu suppose la connaissance du monde de ses lois ainsi que la connaissance de nous même.

Dans la cité c’est la législation qui comporte une fonction éducative. Elle vise à produire à l’homme vertueux par l’intériorisation des bonnes habitudes.

Aristote définit une éthique concrète de la juste mesure, de la médiété. Il définit la vertu « une disposition un juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent »

L’homme prudent c’est l’homme capable de discerner le bien du mal, il agit toujours en vue du meilleur. La prudence est une forme de sagesse pratique.

La moralité est de l’ordre de la raison, la passion et des mœurs. De plus Aristote rapproche la notion de vertu de la notion d’opportunité.

De plus la vertu peut-être comprise comme la référence à une norme objectivable.

On peut considérer chaque vertu comme un milieu entre deux vices et à savoir l’excès, le manque.

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B) Morale déontologique et morale téléologique<o:p></o:p>

La morale téléologique est celle qui nous fait agir en fonction d’une fin à maximiser.

Pour Bentham et Mill le critère fondamental des valeurs est l’utilité d’où une arithmétique des plaisirs.

« La doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur affirme que les actions sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroitre la bonheur, ou à produire le contraire du bonheur »

Mill s’oppose à une conception ascétique et à une conception kantienne déontologique du christianisme selon laquelle la vertu est à elle-même sa propre fin.

La morale téléogique considère que nos actes ne doivent pas être jugé en eux-mêmes mais en fonction de la valeur de leurs effets pour la finalité visée.

La célèbre formule de Machiavel « la fin justifie les moyens » prends sens dans ce cadre utilitariste plus précisément la responsabilité du prince qui doit garder le pouvoir.

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Le prince peut-être conduit à sacrifier sa conscience morale pour apprendre à faire le mal plutôt que le bien si ce moyen se révèle plus efficace en vue de la fin dont la nécessité s’impose à lui.

« un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes ces choses pour lesquelles les hommes sont tenus pour bon, étant souvent contraints pour maintenir l’état d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion »

Chez Machiavel morale et politique sont deux domaines distincts.

Machiavel désacralise le fait politique en le ramenant à une instance profane. La politique constitue une instance humaine et non plus politique.

L’état est réduit à des mécanismes de conquêtes et de constitution du pouvoir.

La virtu du prince consiste à maintenir un ordre social stable tout on s’adaptant aux circonstances.

La virtu constitue un art de gouverner (au sens de technique).

Le prince doit toujours agir en faisant correspondre son propre intérêt à l’intérêt commun.

Dans cette conception faire son devoir c’est aussi d’en penser par de mauvais moyen au nom d’une bonne fin.

Par opposition à la morale téléologique, la morale déontologique se fonde sur ce qu’il convient de faire il critique l’idée d’un calcul.

« Une action accomplie par devenir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle mais de la maxime d’après laquelle elle est décidé »

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C)  L’éthique de conviction, l’éthique de responsabilité (cf. Weber)<o:p></o:p>

Il distingue ces deux types d’éthiques.

Ce qu’il nomme l’éthique de responsabilité concerne les savants tandis que l’éthique de conviction est celle qui doit qualifier l’action politique.

L’éthique de responsabilité est aussi une éthique de l’efficacité, la raison est liée au savoir et au pouvoir.

L’éthique de conviction est d’influence kantienne elle s’appuie sur la notion de devoir et de loi morale.

Comme l’affirmer Kant « je dois toujours me conduire de tel sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle »

La théorie kantienne de la morale réfute / critique tous les mobiles empiriques plaisir de bonheur de la moralité pour n’admettre que un motif, un sentiment moral : le respect

« Ce sentiment est exclusivement produit par la raison » le respect s’adresse à la personne et non à la chose, cependant le devoir peut prendre un caractère pénible et s’accompagner d’un sentiment désagréable.

C’est la conscience morale qui permet de définir le devoir.

Or cette morale qui est censé faire notre bonheur n’est elle pas aliénante.

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II)         La généalogie de la morale (cf. Nietzsche) <o:p></o:p>

A) Le devoir comme convention hypocrite<o:p></o:p>

Le devoir n’est qu’une vengeance déguisé c’est en ce sens qu’il est hypocrite, amoral « le dernier domaine conquit par l’esprit de justice est celui du ressentiment »

Le devoir ne donne voix qu’à ce qu’il y a de plus bas en l’homme, à savoir le désir d’être cruel hypocritiquement sous le manque du devoir, le devoir n’est que l’appréhension de ce qu’il y a de plus vivant en nous c’est-à-dire la volonté de puissance.

La volonté de puissance est l’acte de se surmonter soi-même

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B) Morales des faibles et morales des forts<o:p></o:p>

La morale des faibles n’est qu’une morale du ressentiment c’est une morale exogène dans le sens où elle trouve sa source hors des individus.

C’est une morale de réaction fondée sur le refoulement de la volonté de puissance.

La morale des forts est une morale aristocratique, endogène car elle procède directement de l’individu du plus profane de lui-même de son essence, à savoir la forme conquérante prise par la volonté de puissance, elle s’exprime dans le déploiement direct de l’action d’où l’idéal du surhumain qui est libre d’esprit et de cœur.

Nietzche nous invite au subjectivisme des valeurs il s’oppose à toutes philosophie classique, rien n’est bon ou mauvais en soi c’est au surhumain de déterminer ces propres valeurs.

« Je vous enseigne le surhumain, l’homme est quelque chose qui doit être surmonter […] l’homme est une corde tendue entre l’animal et le surhumain une corde par dessus l’abime.<o:p></o:p>

Or il nous faut reconnaître qu’il existe en dehors de nous des valeurs objectives que nous devons reconnaître »

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III)      La morale, la religion, la société<o:p></o:p>

A) Morale statique et dynamique<o:p></o:p>

La morale statique corresponde à la société close dans laquelle l’obligation représente la pression que la société exerce sur l’individu aux moyens d’un système d’habitude. C’est une morale infrarationnel car elle s’impose à l’individu avant toute réflexion rationnel. Par opposition la morale dynamique à la société ouverte qui se caractérise par l’élan vital. Cette morale ouverte est une invention morale avec comme exemple : les saints, les héros. C’est une morale suprarationnelle car elle est lié à la mystique et permet de se transcender.

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B) l’éloge de la démocratie<o:p></o:p>

La démocratie représente la politique « la plus éloignée de la nature la seule qui transcende en intention au moins les conditions de la société close »

La démocratie apparaît d’essence évangélique et a pour moteur l’amour. Or on peut aussi mettre en lumière des violences et des fluctuations de l’histoire c’st pourquoi il est nécessaire d’apporter « un supplément d’âme » pour contrecarrer les effets néfastes du progrès techniques.

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IV)      Conclusion<o:p></o:p>

Malgré la critique nietzschéenne, la morale présente un caractère nécessaire dans la mesure où elle permet d’assurer la cohésion sociale et l’harmonie au sein d’une communauté d’hommes libres. De plus la morale évolue à travers l’histoire corrélativement au progrès de la société, de la technique et de la religion.